Estudios Sociales

Año 55, Vol. XLVI, número 168

Julio-diciembre 2023

ENSAYOS CORTOS Y ESCRITURA CREATIVA

Repensando “El sonido de la libertad”

Rethinking “The sound of freedom”

Repenser «Le son de la liberté»

Quisqueya Lora H.*

* Historiadora e investigadora dominicana. Profesora en la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD). Miembro de la Academia Dominicana de la Historia. Presidenta del Taller Público Silvano Lora.

Correo electrónico: qlora43@uasd.edu.do

ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4458-2199

 

Resumen

En este artículo se hace una reflexión autocrítica de nuestros enfoques anteriores en torno a las rebeliones de esclavos de finales del siglo XVIII en el Santo Domingo español, las que atribuíamos prácticamente con exclusividad a la influencia de la Revolución haitiana. Ha sido a propósito de la conmemoración de los 200 años de la primera rebelión de esclavos en América en 1521 cuando hemos repasado nuestro trabajo a la luz de nuevos enfoques percatándonos de los 300 años de invisibilización a la que ha sido sometida la experiencia de resistencia de los esclavizados y las poblaciones afrodescendientes de Santo Domingo. Ahora entendemos que la mirada colonial presente en los documentos sesgó igualmente nuestro enfoque limitando nuestra capacidad de interpretar el carácter complejo y trascedente de la rebelión esclava en la isla.

Palabras claves: esclavitud, afrodescendencia, resistencia, colonialidad

Abstract

This article makes a self-critical reflection of our previous approaches to the slave rebellions in the late eighteenth century in Spanish Santo Domingo, which we attributed almost exclusively to the influence of the Haitian Revolution. It has been in connection with the commemoration of the 200th anniversary of the first slave rebellion in America in 1521 when we have reviewed our work in the light of new approaches, realizing the 300 years of invisibility to which the resistance experience of the enslaved and the Afro-descendant populations of Santo Domingo. We now understand that the colonial gaze in the documents also biased our approach, limiting our ability to interpret the complex and far-reaching nature of the slave rebellion on the island.

Keywords: slavery, Afro-descendants, resistance, coloniality

Résumé

Dans cet article, il fait une réflexion autocritique sur nos approches antérieures des rébellions d’esclaves de la fin du XVIIIe siècle à Saint-Domingue espagnol, que nous avons attribuées presque exclusivement à l’influence de la Révolution haïtienne. C’est dans le cadre de la commémoration du 200e anniversaire de la première rébellion d’esclaves en Amérique en 1521 que nous avons revu notre travail à la lumière de nouvelles approches, réalisant les 300 ans d’invisibilité auxquels l’expérience de résistance des esclaves et des Populations afro- descendantes de Saint-Domingue. Nous comprenons maintenant que le regard colonial présent dans les documents a également biaisé notre approche, limitant notre capacité à interpréter la nature complexe et profonde de la rébellion des esclaves sur l’île.

Mots-clés: esclavage, Afro-descendants, résistance, colonialité

 

Introducción

Cuando hace una década escribí un trabajo sobre las conspiraciones y rebeliones que azotaron el régimen colonial español en Santo Domingo a finales del siglo XVIII, la rebelión de esclavos de 1521 no existía entre mis referentes significativos. De alguna manera yo también había sido víctima de un silenciamiento estratégico que ocultó a plena vista un momento desencadenante clave.

Como bien ha mostrado Anthony Stevens-Acevedo en su obra “La rebelión de esclavos de Santo Domingo de 1521 y las leyes sobre esclavos de 1522”^[1] este hecho no pasó desapercibido en la vida colonial, fueron acciones como estas las que instalaron, más temprano de lo que pensábamos, el miedo a la rebelión esclava entre los colonos. Este malogrado intento mostró en perspectiva lo que los esclavizados decididos y con cierta organización podrían hacer. En consecuencia, se generó la preocupación entre las autoridades coloniales que a su vez dejó un rastro de papel, de documentos, que permitieron su posterior recuperación histórica. Tanto Hugo Tolentino Dipp como Carlos Esteban Deive^[2] ven que esta rebelión, que llaman de los “Gelofes”, sería fundamental en la evolución del prejuicio racial dando paso “a un prejuicio que sobrepasaría los tradicionales criterios religiosos y culturales para concretarse en una directa referencia a los atributos humanos del esclavo negro”.^[3] Pero más aún podríamos aventurarnos a considerar que en la rebelión de esclavos de 1521 están los antecedentes de lo que tres siglos después se llamaría el “gran miedo”^[4] o “temor al negro”^[5] para referirse al impacto de la Revolución Haitiana en las colonias circundantes.  Es decir que el llamado “temor al negro” inició su lento desarrollo, de forma acumulativa, probablemente con las primeras noticias de una rebelión de esclavos de importancia en suelo americano.

Joseph Peguero en su Historia de la Conquista de la Isla Española de Santo Domingo, escrito entre 1762 y 1763, considerado el primer escrito histórico de un criollo en la colonia, le dedicó tres páginas en las que describe “la maldad de los negros”.  Peguero narró los 13 días que le tomó al virrey Diego Colón dar por resuelto el levantamiento y lógicamente mostrar la magnitud del castigo ejemplarizador: “donde cojieron ocho negros de los alzados que dejó ahorcados en todos los caminos y en el mesmo injenio colgados a vista de los que en el injenia abia para que les sirviera de exenplar y otros dos en la misma cuesta del Camino Real.”^[6]

Aunque el evento no dejó de ser referido en los relatos históricos posteriores, pasó a ocupar un modesto párrafo en la mayoría de los manuales de historia que dominaron el sistema educativo dominicano y me parece ejemplificador citar la forma en la que lo refieren dos de los libros más populares de historia en el siglo XX dominicano.

Bernardo Pichardo en su Resumen de Historia Patria dijo: 

“En un ingenio que fundaba el segundo almirante en La Isabela, inmediaciones de Santo Domingo, se sublevó un grupo de esclavos; pero, cercados en las proximidades del río Nizao, fueron totalmente exterminados”^[7]

Por su parte, Jacinto Gimbernard en su Historia de Santo Domingo (1966) dijo:

“Fueron traídos esclavos negros de África, más para ellos también la dureza del régimen de trabajo era insoportable. De acuerdo con la Columbia Viking Encyclopedia (editada por la Universidad de Columbia) los negros entraron en las Américas por el año 1501. En la Navidad de 1522 estalló una rebelión de esclavos negros, pertenecientes a un ingenio de Don Diego Colón. Tras varios incidentes y encuentros, fueron finalmente vencidos por los españoles, sin que la rebelión tuviera otra repercusión que mostrar nuevamente la vida miserable que vivían los encargados de trabajar en La Española.”^[8] 

Estos párrafos constituyen todo el espacio que ambos autores dedicaron a la esclavitud en las casi 500 páginas de sus libros. Gimbernard por lo menos le concede a este hecho el haber tenido una única y solitaria repercusión: dejar constancia de la vida miserable de los esclavizados.

Resulta llamativo cómo ambos autores, que siguen en gran medida la línea establecida por José Gabriel García en el Compendio de la Historia de Santo Domingo, para este hecho en particular obviaron ciertos matices que el “Padre de la Historia Dominicana” le dio a este evento.^[9] Sobre las motivaciones que llevó a los esclavizados a rebelarse, el historiador dijo “Aunque naturalmente sufridos y pacientes, recibían un trato tan duro, que llegó a hacérseles insoportable la vida, y optaron por perderla en ruda contienda por recuperar la libertad.”^[10] En esta oración percibimos de la mano de García algo cercano a la empatía.

Este gesto mínimo se perdió a medida que avanzó el siglo XIX y especialmente en los inicios del siglo XX. Manuel Ubaldo Gómez y Bernardo Pichardo y sus libros gemelos, ambos titulados Resumen y con un relato casi idéntico, se publicaron uno 1919 y el otro 1921, serán los libros de texto aprobados por la invasión norteamericana de 1916, donde como sabemos operó una estricta censura sobre las publicaciones. Entendemos que Estados Unidos jugó un papel fundamental en reforzar un discurso racial hostil al reconocimiento de la afrodescendencia y su cultura, de ahí el silenciamiento de la esclavitud y mucho más aun de la rebeldía de los esclavizados.^[11]

Pichardo y Gimbernard fueron los libros por excelencia de la educación hasta los años 80, tiempo más que suficiente para borrar el legado histórico de la acción de 1521. Hoy nos mueve el convencimiento de que esta rebelión olvidada tiene muchas más repercusiones y valor que solamente “constatar la vida miserable de los esclavizados”.

El gran silencio

Los siguientes 30 años después de esta rebelión fueron la edad dorada del cimarronaje con el surgimiento de una serie de líderes esclavizados como Diego de Ocampo, Juan Vaquero, Dieguillo Guzmán, Juan Criollo y Sebastián Lemba. Fueron especialmente activas las décadas de 1540 y 50.  Pero todavía en 1563 Juan Vaquero atacó propiedades en los alrededores de Santo Domingo. Parecería que el castigo ejemplar, con cuerpos exhibidos en la picota y una reforzada normativa de control de la población esclavizada no fue del todo efectiva. Fue en este período cuando se afianzaron los espacios conocidos como manieles o palenques.

En 1546 el oidor Alonso López de Cerrato escribía al emperador tranquilizadoras palabras sobre cómo a cientos de hombres y mujeres acusados de cimarronaje “se prendieron, se asaetearon algunos y quemaron otros, y a otros atenacearon, y a otros ahorcaron, y a otros cortaron los pies y se echaron de la Isla, y las mujeres y algunos que no tenían culpa se echaron de la Ysla porque no quede memoria de ellos.”^[12]

A medida que finaliza el siglo XVI no sólo decayó la plantación azucarera y el sistema esclavista como tal, sino también que se produjo un vacío en la información sobre los esclavizados y sus formas de resistencia. Incluso las rebeliones encabezadas por los únicos líderes esclavos nombrados en la historia de Santo Domingo, Lemba, Vaquero, Ocampo, etc. no se mencionan en las historias de Peguero o García. Resultó efectiva la declarada intención de borrar la memoria de estos rebeldes.

Según la historia tradicional, básicamente una historia episódica (événementielle) como diría Lucien Febvre, solo las rebeliones armadas, grandes, con liderazgos fuertes, muchas muertes, ameritan la atención y el espacio en las páginas históricas. Bajo este supuesto se produjo un silencio de casi 300 años que fue llenado con el relato romántico de la esclavitud patriarcal, esta supuesta relación padre-hijo en la que fue convertida la esclavitud en la Parte Española de la isla de Santo Domingo. Al embrujo de la esclavitud patriarcal sucumbieron de una forma u otra la mayoría de los historiadores contemporáneos, sin dejar de reconocer las visiones críticas y el inmenso aporte de historiadores como Franklin Franco, Rubén Silié, Carlos Esteban Deive, Emilio Cordero Michel, entre otros, que cuestionaron estos enfoques pero que lamentablemente no se constituyeron en visiones dominantes.

En aquel trabajo que titulé “El Sonido de la Libertad: 30 años de agitaciones y conspiraciones en Santo Domingo, 1791-1821” implícitamente estaba la hipótesis de que fue la Revolución Haitiana la fuente de una agitación inusual, excepcional y la promotora de un despertar que un gobernador poéticamente dijo que era el producto del “Sonido de la libertad”. Y para mi ese sonido era casi exclusivamente el impacto de la revolución de los esclavos de Saint Domingue. El largo silencio en los casi 300 años entre 1521 y 1791 en cuanto a rebeliones y conspiraciones reforzaron esa sensación.

En principio la explicación de la reducción sustancial de las rebeliones cimarronas serían dos factores puntuales: En primer lugar, una persecución sistemática y tenaz que eliminó a una parte importante del liderazgo y que forzó a otra parte del cimarronaje activo y agresivo a retirarse al interior de los montes y reducir su visibilidad. En segundo lugar, el convencimiento de las autoridades coloniales de la imposibilidad de eliminar del todo la presencia cimarrona en las montañas y en consecuencia optar por la negociación o hacerse de la vista gorda siempre y cuando los grupos de rebeldes se mantuvieran pasivos y alejados de las poblaciones.

A esto se sumó la crisis del esquema de plantación azucarera, la parálisis de la economía mercantil, acentuada a partir de los primeros años del siglo XVII con las Devastaciones (1605-1606), que transformaron las relaciones económicas y sociales de la colonia, produciendo una reconfiguración de la relación amo-esclavo, que no paternalismo como se ha querido decir. Además, la reducción casi total de la compra de esclavos. En consecuencia, se dio una baja en la tensión social que históricamente ha disparado las contradicciones e impulsado los levantamientos más aguerridos. Fueron estas condiciones las que permitieron que los grupos cimarrones escondidos en la profundidad de las montañas pudieran en cierta medida descansar y fortalecer la organización social de los manieles que se convirtieron en espacios estables y que pervivieron hasta finales del siglo XVIII y principios del XIX cuando después de cientos de años pudieron negociar acuerdos de rendición y reubicación.

Hay un gran silencio sobre la esclavitud en esos 300 años de historia que no debe confundirnos. Silencio no es equivalente a ausencia. Porque no podamos oírlo no significa que no estuviera pasando. Faltan investigaciones sistemáticas y de largo alcance que trabajen los archivos para recopilar las historias de cotidianidad y rebeldía en los 300 años de colonialidad.  Es necesario buscar los relatos de los múltiples niveles y formas en los que se expresó el rechazo a la esclavitud y al régimen colonial. Este rechazo podía tomar muchas vías, unas conscientes y deliberadas y otras inconscientes e inocentes.   En este punto es importante reivindicar la capacidad de agencia de los esclavizados, no sólo para defenderse con las armas sino también para navegar en el medio colonial. Poder usar a su favor los pequeños espacios de libertad y las grietas del sistema legal también puede considerarse una forma de rebeldía y resistencia.

La rebelión no fue solo la que se hizo con las armas en las manos, de manera abierta y frontal. La rebelión tuvo muchos niveles y matices, muchas veces fue discreta y se coló en la cotidianidad del dominador. Como muy bien reflexiona Boaventura de Sousa Santos “La lucha gira en torno a la disidencia práctica y mental que involucra la desidentificación con el opresor, así como la deslealtad frente a sus objetivos de dominación.”^[13]

Haciendo una revisión somera a la valiosa obra del padre José Luis Sáez “La iglesia y el negro esclavo en Santo Domingo, una historia de tres siglos”¹⁴, encontramos las pruebas de la dificultad que tuvieron las autoridades coloniales para controlar efectivamente a las masas esclavas y libertas en sus espacios de decisión y libertad.  Paso a poner dos tipos de ejemplos: señales de rebeldía y apropiación de los dispositivos de blancura.

Empiezo con las señales de la rebeldía que podemos encontrar en los documentos. Una de las quejas cotidianas fue el reclamo de mujeres para acompañar a los varones esclavizados, bajo el supuesto de que la presencia femenina les permitiría formar familia y en consecuencia reducir la posibilidad de levantamiento y partida.^[14] La traída de esclavizadas se consideraba beneficioso porque ellas podían “ayudar al trabajo en las cosas menos recias, se consiguiera naturalmente su propagación, mayor seguridad en cuanto a fugas y evitar muchos pecados…”.^[15] Esta necesidad tantas veces reiterada hablaba de la rebeldía constante y la búsqueda de soluciones por las autoridades.

Incluso aquellos grupos cimarrones que cedieron a los planes de reubicación bajo la supervisión y el control del régimen colonial mostraron ser persistentes en su resistencia a la sumisión.  En 1692 el arzobispo Carvajal y Rivera denunciaba a los negros del poblado de Los Minas como “bárbaros, que no hay forma de enseñarlos ni reducirlos a venir a la doctrina ni a los oficios”.^[16] Muchos documentos de venta de esclavos atestiguan la condición de cimarrón, rebelde o de “genio quimérico”.  Por ejemplo, en 1730 María del Castillo vendía a la negra nombrada María de Jesús, de nación carabalí con las tachas de “cimarrona, sinvergonzada, ladrona y todas las demás que pueda tener…”.^[17] Cuantas otras Maria de Jesús existían, qué tan común era la tacha de cimarrón, sería posible tener estadísticas de este dato en particular, habría que hacer una revisión sistemática para períodos determinados.

Otra forma de subversión lo fue el apropiarse de los dispositivos de blancura^[18] tan celosamente cuidados por las élites blancas. La colonización española impulsó la racialización de una serie de elementos claves como el trabajo, el sistema penal, prohibición del sexo interracial, etc.  Para el caso de la isla La Española el decaimiento de la plantación azucarera y con él del sistema esclavista convirtió tempranamente a la población de Santo Domingo en una población mulata y de origen esclavo, fundamentalmente liberta. La población blanca empezó a reducirse hasta llegar a ser en algunos momentos apenas un 10% del total. Para las autoridades metropolitanas y criollas blancas manejar esta realidad se hizo cada vez más complejo. Poder preservar con la rigidez deseada los llamados dispositivos de blancura resultó imposible, los mulatos se colaron en la mayoría de los ámbitos coloniales.

En 1631 un memorial al Consejo de Indias denunciaba que “los negros tienen muchos cuartos, porque es muy ordinario entre ellos guardarlos y atesorarlos debajo de tierra para ahorrase y salir del cautiverio”.^[19] Tener “cuartos” abría las puertas para otras posibilidades además del horro. El dinero permitía comprar vestimentas y artículos suntuarios. La legislación indiana trató de restringir el acceso a un dispositivo de blancura tan importante como lo era la vestimenta. Esta era una seña básica de estatus social. En 1683 el arzobispo Domingo Fernández Navarrete escribía al rey Carlos II escandalizado por la ostentación de negros y mulatos en Santo Domingo. Decía Fernández Navarrete que era necesario reformar “la demasía y superficialidad de los vestidos de los negros y mulatos”. Estos debían vestir de estameña que era un paño de algodón sencillo y jamás con “Telas en los armadores, camisas de holán y bretaña, medias de seda, tafetán doble y los mejores puntos de Flandes con otras cosas” y “Guarniciones de Milán y mantos de seda con puntos, las mulatas y grifas”.^[20]

Y aunque en parte, algunas de estas actitudes caen dentro de los efectos de la colonialidad, hay también en ellos una forma de derrota de los intentos coloniales por monopolizar la autoridad y controlar los sujetos sociales afrodescendientes esclavizados o libertos. Estas referencias que he mostrado aquí abundan en los archivos de la cotidianidad colonial, nos muestran un régimen a la defensiva, en permanente tensión, en la que los oprimidos no son entes pasivos ni recipientes estáticos del mundo que los subyuga. Aunque es poco probable que hubiera rebeliones de magnitud desconocida hasta ahora, la insubordinación fue una constante. Es necesario poblar de historias esos 300 años. Ha sido ese silencio el que ha facilitado borrar la memoria histórica de la esclavitud, el sometimiento y la explotación, pero más aun borrar la memoria de la resistencia y las luchas.

La construcción del Archivo Alternativo de la Dominicanidad

Con relación a la rebelión de esclavos de 1521 buscamos dar una centralidad a un hecho que prueba las tempranas formas de resistencia a la explotación colonial. Su importancia hizo imposible que pasara completamente desapercibida de lo que Lorgia García ha llamado los Archivos de la Dominicanidad.^[21]

La noción de Archivos de la Dominicanidad nos sirve para entender los silencios que hoy denunciamos. Estos archivos no son más que las operaciones discursivas, que conforman la sustancia con la que se interpreta la dominicanidad.  En la creación de estos archivos los historiadores han jugado un papel excepcional, recuperando y descartando los elementos que construyeron la identidad y la memoria, como ya vimos con Bernardo Pichardo y Jacinto Gimbernard.  Un archivo se compone de lo que se suma, pero también de lo que se resta. Lo que se conserva, se destaca, se publica y lo que se destruye, se obvia o simplemente se silencia. Al decidirnos a recuperar la memoria y demandar la conmemoración de la rebelión de 1521 estamos haciendo un ejercicio de crear unos Archivos Alternativos de la Dominicanidad.

Es de un gran simbolismo el hecho de que la primera rebelión de africanos esclavizados se produjera de manera paralela con la última de los indígenas también esclavizados. Mientras que la rebelión de Enriquillo (1519-1533) forma parte del canon de historia oficial, del Archivo de la Dominicanidad, la rebelión de esclavizados del ingenio de Diego Colón, no. ¿Cómo explicar esto?

Los indígenas y su martirio formaron parte del relato colonial. Fueron los mismos españoles quienes manejaron y nos legaron la contradicción Europa-América, blanco-indígena. Gracias a la poderosa retórica de Montesinos y las Casas o la Junta de Valladolid y la polémica sobre los naturales en 1550, la presencia indígena fue visibilizada e incorporada al relato oficial y luego, por los efectos de la colonialidad y el hispanismo que caracterizó a los criollos republicanos dominicanos, legitimada como parte de la experiencia hispánica válida, cosa que hizo magistralmente Manuel de Jesús Galván en la novela Enriquillo.  Los indígenas pasaron a formar parte del archivo de la hispanidad. Y no es casual que Santo Domingo cuente con una estatua gigante de Fray Antón de Montesinos, que refiere justamente la noble lucha por los derechos indígenas. 

El cacique renombrado de Guarocuya a Enrique y educado, ha sido reivindicado. Avenidas, estatuas y un lago llevan su nombre, pero los negros del ingenio de Diego Colón y cuales quiera otros, están prácticamente ausentes del imaginario, del relato y de la evocación.  Mientras Enriquillo se nombra, los esclavizados no. Por ejemplo, Garcia habla de la nobleza de su estirpe y su talento.^[22] Claro que sí, ha sido cristianizado y educado hispánicamente, he ahí su talento. Cuando digo que los hombres y mujeres de 1521 no se nombran, lo digo literalmente no tienen nombres, ni estirpe ni talento.

Lo que pasó con los nativos insulares no pasó con los africanos. Su gesta carece de cantores “válidos” y, por lo tanto, la negritud no forma parte de la experiencia hispánica aceptable. Aunque hay pruebas documentales que muestran la denuncia de los propios españoles del maltrato a los esclavizados. Por ejemplo, en 1683 una cédula Real de Carlos II a las Audiencias de Indias prohibía la sevicia contra los esclavizados porque “se ha tenido noticia de los graves castigos que en diferentes partes de ellas se ejecutan con los esclavos negros y mulatos, pasando a extremo de quedar algunos muertos sin confesión y sin darles el pasto espiritual y doctrina con que los dueños de ellos deben mantenerlos, trayéndolos vestidos y educados como conviene”.^[23] ¿Cómo llegó la denuncia a oídos del Rey Carlos II? Por la preocupación del “pasto espiritual” todo sugiere que fueron religiosos quienes manifestaron esta preocupación. Habrá una versión Las Casas o Montesinos para los esclavos en Santo Domingo. En Cartagena de Indias estuvo en el siglo XVII el padre Pedro Claver, canonizado en 1888. ¿Dónde está el Claver dominicano?

Lógicamente en esta isla en particular los indígenas dejaron de ser un problema para la autoridad colonial muy tempranamente por lo que su rememoración como parte de un recuerdo nostálgico y romántico pudo convivir sin dificultad con la colonialidad y el poder. Mientras que la población africana se constituyó en un elemento permanente, creciente y que requirió todo el esfuerzo ideológico y metodológico para su control y para la validación de la esclavitud como sistema dominante, no solo en esta isla sino también en América.  En los primeros años del periplo español en el Nuevo Mundo los indígenas fueron declarados personas libres, por lo que legal y discursivamente la explotación pudo ser enmascarada y este argumento facilitó su aprovechamiento sistemático hasta los últimos supervivientes, todo esto a pesar de la poderosa discursiva de defensa de los derechos indígenas. Los esclavizados jamás tuvieron un recurso semejante.

Lo que nos queda de 1521

El registro de la rebelión de esclavizados de 1521 es relativamente pobre en información del modus operandis, no queda claro si fueron juzgados y forzados a hablar por medio de la tortura.  Duele reconocer que muchas veces estos procesos casi inquisitoriales son las únicas vías de acceder a ciertas informaciones sobre los rebeldes y desde los rebeldes. Fueron las ordenanzas de 1522 para el manejo de los esclavos una de las consecuencias fundamentales de este evento. Las mismas es probable que constituyan el antecedente temprano de futuros códigos negros. Se inició la creación de las normativas para la administración de los esclavizados en las colonias. En los documentos se ve clarísimo como ya en 1522 negro era equivalente a esclavo, las ordenanzas hablan indistintamente de unos y otros.^[24] A través de las ordenanzas Anthony Stevens hace un elocuente retrato de la sociedad insular del siglo XVI.

Los documentos descriptivos de la rebelión de 1521 empezaron a crear unos patrones que luego serán sistemáticos a través del régimen colonial y los encontraremos en posteriores recuentos, relatos y procesos judiciales de rebeliones. Uno no puede evitar preguntarse si el miedo a la rebelión esclava y las medidas que se toman para evitar un posible levantamiento no constituían una especie de manual de rebelión. Es decir, este miedo y las medidas que se toman sugieren lo que es posible hacer y justamente da una idea de lo que más temen los amos. La prohibición a ciertas cosas indicaba que la clave de la libertad estaba justamente allí, en las armas que no podían portar, en las horas en las que no podían andar o las fiestas que no podían celebrar.

Me pareció particularmente curioso cómo, a todo lo largo de las ordenanzas de 1522, no se hace referencia a los indígenas. Silencio total. Se mencionan incluso a los esclavos blancos pero esta normativa por lo visto no tiene relación con los indígenas que para ese momento estaban reducidos a su mínima expresión numérica, pero librando con dignidad y relativo éxito una de sus últimas batallas. Cómo explicar esta segmentación tajante entre grupos explotados en la isla. Eran demasiado pocos para ser tomados en consideración, no eran percibidos como esclavos o entes de posible rebelión, esto último resulta difícil de creer tomando en cuenta el dolor de cabeza que representaba el alzamiento del Bahoruco y sobre todo la alianza estratégica que se había dado entre indígenas y africanos. Esto queda como una pregunta sin respuesta aún.

Como bien dice Stevens las ordenanzas de 1522 “promueven una vigilancia generalizada”.²⁶ Autorizan a cualquier vecino a detener un esclavo en diferentes situaciones sospechosas. Yo me pregunto cómo se podía diferenciar un esclavo de un liberto. Sin existencia de un uniforme, señal específica o documentación oficial, la línea entre un libre y un esclavizado era borrosa. Básicamente un vecino blanco podía detener a una persona negra y a partir de ahí cualquier cosa era posible siempre en desventaja para el negro o negra.  Es así como se establecieron prácticas y formas cotidianas de discriminación asumidas, formas de violencia estructural que anclaron en la sociedad dominicana, algunas de ellas hasta nuestros días.

Repensando las miradas

En mi artículo del 2011 me sentí muy confiada al identificar un cambio en el carácter de las rebeliones y por ello señalé la existencia de dos etapas muy bien definidas, una primera en la que las rebeliones no “trascendieron el mero acto de liberación personal o grupal limitado”.²⁷ En la segunda etapa las rebeliones ampliaron sus objetivos y buscaban destruir el sistema esclavista y procurar la libertad general de los esclavos inspiradas en los hechos que se producían en Saint Domingue.

Una década y muchas lecturas después la conclusión que parecía más que evidente ahora empieza a dejar ver algunas fisuras. A simple vista los eventos de la Revolución Francesa y de la Revolución Haitiana habían producido una transformación en los sujetos sociales de la isla y para el caso de los esclavizados estos eventos y los principios que se desprendían de ellos eran la natural explicación en este cambio de la naturaleza de las rebeliones de finales del siglo XVII y principios del XIX.

Pero para estudiar la rebeldía de los esclavizados la única forma en la que podemos recuperar estos eventos es a través de la visión y la pluma del colonizador. Son los documentos producidos por gobernadores, jueces, esclavistas y religiosos los que nos han dado los insumos a partir de los cuales hemos tratado desde una perspectiva crítica y decolonial hablar de los sujetos sometidos. Lógicamente requiere una gran agudeza desentrañar el sujeto oprimido y silenciado que queremos rescatar del olvido y no siempre hemos podido librarnos del enfoque eurocéntrico y la lógica que permea irremediablemente el relato colonial. Después de aproximarnos a la rebelión de esclavos de 1521 y lo que ha sido conocido como “La Gran insurrección”, las rebeliones de esclavos entre 1542 y 1546, ponemos en duda que haya habido dos etapas con diferencias tan marcadas. Los dos ejemplos señalados muestran tempranas actitudes radicales cercanas a lo que fueron las rebeliones de finales del siglo XVIII.

Esta forma de presentar la rebeldía esclava en dos momentos históricos diferentes tiene poco que ver con los esclavos y su visión de las cosas, pero sí mucho que ver con la visión de los españoles. Ahora nos parece que quizás las diferencias que creímos notar no son tales y este cambio en la naturaleza de las rebeliones de finales del siglo XVIII son más bien el reflejo de las ansiedades que mortificaban a las autoridades coloniales, son ellos los que ahora eran capaces de percibir el peligro inherente en las actitudes confrontativas de los sujetos esclavizados.

Siguiendo las ideas de Trouillot podemos extraer correlaciones para la experiencia de resistencia en la parte española. Este autor planteó la Revolución Haitiana como un “no-evento” que resultó imposible de ser concebido por los contemporáneos europeos. Que los negros, sus esclavos, tuvieran tal capacidad de agencia, que pudieran con éxito desafiar el mundo establecido y peor aún terminar apropiándose de sus conceptos, su instrumental y sus estructuras al hacerse administradores, generales y crear una República, entraba en el terreno de lo “impensable”.^[25]

Ha dicho Trouillot que en el mundo colonial la resistencia y el desafío no existían porque reconocerlas habría sido como reconocer la humanidad del esclavizado.  Los esclavistas minimizan y banalizan las manifestaciones de los esclavizados. Y si bien estas reflexiones se centran en la Revolución Haitiana^[26] pienso que pueden de igual forma explicar cómo han sido reflejados en la documentación las rebeliones previas a la rebelión del Guarico para el caso de la colonia española. Eran las autoridades coloniales quienes no podían conceder trascendencia alguna a las actitudes de sus esclavizados. Carecían de la capacidad para conceptualizarlo.

Dichas ideas sólo fueron posibles después de 1791. Fueron las autoridades de Santo Domingo, en shock por los eventos de la colonia francesa, los que por primera vez fueron capaces de concebir la posibilidad de que las rebeliones, las cimarronadas, los palenques fueran algo más elaborado, el producto de una aspiración superior. En los documentos las autoridades muestran que disponen de un nuevo vocabulario. Este “Sonido de la libertad” del que habló el gobernador Joaquín Garcia en 1796 era parte del discurso ilustrado de la Revolución Fran-

cesa y su consecuencia más trágica según la visión colonial, la Revolución Haitiana. Ahora la “libertad” era un peligro que acechaba al mundo colonial. En 1521 ni Diego Colón ni nadie tenía un vocabulario semejante, pero ello no significa que los esclavizados al iniciar su rebelión en su accionar no estuvieran cerca de una idea como el “Sonido de la libertad”. Son las autoridades coloniales quiénes están obsesionados con los eventos que trastornan la colonia francesa los que hacen referencias y comparaciones continuas entre las rebeliones locales y las de fuera. Al hacer esto nos hicieron pensar que una práctica novedosa estaba en construcción. En el siglo XVI al no tener en su vocabulario las palabras que identificaban la destrucción del Antiguo Régimen, las ideas de libertad, derechos, igualdad que serían populares y que se verían concretadas en los hechos a partir del siglo XVIII para explotadores y explotados, entonces el posible carácter trascendente de la rebelión o la rebeldía de los esclavizados quedó invisibilizado, reducido a acciones de personajes, hombres y mujeres díscolos. Sus actitudes fueron asemejadas a la animalidad, de ahí el calificativo de cimarrón para el que huye de su lugar natural en la sociedad jerarquizada y racializada en la que debía vivir.

Ciertamente que la rebelión de esclavizados de Saint Domingue constituyó un evento sin igual, pero ello no significa que con anterioridad los alzamientos no tuvieran caracteres similares.  La mentalidad colonial en su permanente necesidad de desconocer la resistencia como un hecho cotidiano, que ponía en entredicho la “presunción de normalidad” y de legitimidad que todo sistema de dominación desea imponer. Lamentablemente los documentos coloniales son traducciones del lenguaje natural y propio de los sometidos al lenguaje socialmente aceptable de los dominadores. Es aquí donde hemos perdido quizás irreparablemente la voz de los esclavizados y a través de ella la naturaleza de su acción rebelde. Conscientes del sesgo habría que repasar nuevamente las resistencias de los esclavizados en esos 300 años y rasgar el velo colonial.

A modo de conclusión

Es posible que la rebelión de 1521 no fuera la primera, pero sin duda alguna su amplitud y su impacto en las autoridades coloniales señalan su relevancia y la necesidad para nosotros de su recordación.  Sin posibilidad de ver el futuro los seres humanos se han lanzado históricamente a acciones quiméricas en busca de libertad, bienestar y justicia. Poco imaginaban los hombres y mujeres de aquel momento que faltarían 300 años más para que su aspiración se viera satisfecha con la abolición. Se entiende la necesidad simbólica y pedagógica de detenernos en un punto determinado en el tiempo para la memoria y la reflexión.

Al no tener como referente este momento fundacional de 1521, mi reflexión y análisis quedó disociado de una larga tradición de resistencia que se remonta a los primeros años de la conquista y que, como si fuera una carrera de relevo, pasó la antorcha de los indígenas a los africanos. Reivindicar esta rebelión busca en cierta medida, y siguiendo los pasos de Los Bordes de la Dominicanidad, leer en contradicción prestando atención a las notas y silencios dejados por los archivos dominantes. Hoy, en alguna medida, estamos reconstruyendo los Archivos Alternativos de la Dominicanidad y llenando los vacíos.